大魔法师日常研究报告 妖魔鬼怪与平民之声：中国宗教文化中的“左道”

美国加州大学洛杉矶分校历史学教授万志英对“旁门左道”在中国宗教中的地位进行了深入细致的探索，审视了五通神信仰的缘起和漫长演变。万志英着《左道：中国宗教文化中的神与魔》中译本近日由社科文献出版社出版，本站经授权刊发由作者撰写的导言部分与读者分享，标题与小标题为编者所加。

“左道”是“右道”的对立面

下面这则轶事于1194年发表于洪迈《夷坚志》中的第十一册。洪迈编录了许多古怪奇异的故事，据他说向自己讲述这则故事的人是从统治中国北方的金朝逃难而来的朱从龙，这个名字只在《夷坚志》中出现过。这则故事发生的时间不详，但朱从龙向洪迈转述的其他故事都发生在12世纪40-50年代，因此它或许也发生在这一时期。

商人刘协很幸运地嫁给了美丽的郑，但他的生意并不太好。他因贫穷而憔悴，在酒吧里和他的坏朋友呆了很长时间。郑被遗弃在家中，饥寒交迫，饱受孤独之苦，对丈夫产生了怨恨。有一天，她突然发烧了。虽然几天后她有所好转，但她仍然独自坐在卧室里，睁着眼睛，但一句话也没说。每当她丈夫想靠近时，她就会瞪着他，嘲笑他。刘觅变得更加沮丧，完全离开了家。郑把自己关在屋子里，没有看到更多的访客，但是从外面，她经常听到她似乎在和谁窃窃私语。他们的家人随后在墙上挖了一个洞偷看她，但没有发现任何人。

一段时间之后，刘庠终于返回家中，甫一进门便惊奇地发现屋里堆满了金币和上品丝帛。他问妻子从哪里得来了这些财物，妻子回答说，最近数月，每到更深时分便会有一自称五郎君的青年前来与她共寝，他看见的所有财物都是五郎君送给她的，她不敢向他隐瞒此事。虽然刘庠对妻子的不忠感到十分愤慨，但长期忍受贫困之苦的他终于看到了解脱的希望，因此他发现自己很难开口责备她。随后某日，这位陌生的访客于光天化日之下出现了，他告诫刘庠不得再与郑氏过夜。刘庠在畏惧中答应了他的要求，另外找了寄宿之处。

这个神给郑带来的财富让刘娥肃然起敬。他为它铸造了一尊铜像，每天早晚都要供奉它。不久，众神为刘协找到了另一个妻子。刘勰没有生过儿子，就向吴先生求援。吴先生偷了当地官员元帅的第九个儿子，帮他继承香火。为了找到他的儿子，Xi元帅慷慨解囊。刘勰的一个女邻居，偶然在他家看到一个用锦缎包裹的婴儿。她很怀疑，认为一个贫穷的商人家庭养不出这样的孩子，于是她把这个消息告诉了Xi元帅，并拿走了赏金。随后，刘娥和郑双双被捕入狱，所有财物被没收。

五郎君因此感到震怒，召来了一群鬼怪，命它们打开狱门，救出刘庠夫妇，同时放走了其他所有犯人。西元帅同样大怒，第二天又重新抓回刘庠夫妻二人，对其施以棰楚酷刑。当晚，五郎君又放出刘庠夫妇，纵火将西元帅的府邸全部焚毁。砖瓦如雨点般落下，致使无人能靠近把大火扑灭。无可奈何之下，西元帅服了软，答应人们可以继续祭拜五郎君，并发誓今后将不再治刘庠和郑氏之罪。故事最终以五郎君对郑氏的占有结束了。

吴更广为人知的名字是。他是红麦宗教文化中非常熟悉的神。《简毅志》中有二十多个关于这种恶灵的故事。公共秩序的维护者，类似于上述故事中的Xi元帅，被人们对五道神不屈不挠的崇拜所震惊。在他们眼里，五道神违背了忠诚、贞洁、顺从等备受推崇的价值观。洪迈本人虽然精通儒家经典，但他的故事却以恶神在秩序的力量面前大获全胜而告终，这违背了儒家认为恶不可战胜的基本原则。很多儒生对洪迈写的鬼神之力的故事嗤之以鼻，认为只是无知乡民的不着边际的漫谈；然而，对于那些利用“左道”迷惑臣民的人，法院始终保持警惕。

石头湖。苏州石湖西岸的冷家山是明清时期五神信仰的中心。

左道是“正道”这一治理良序社会必不可少之要素的对立面，自帝制初期起，它就常被用来描述巫觋们的异端邪说。在成书于汉代的《礼记》中，《王制》一文视借助“左道”的行为为罪大恶极：

分析违法改名，执左路乱杀。制造淫荡、奇装异服、奇技、奇器来怀疑大众，杀死他们。实践谬误而坚定，与谬误争论，从无知识中学习，追随无知识，怀疑和杀戮。打着鬼神、时间、占卜的幌子，去怀疑大众，去杀人。四个结束，不要听。

在这个段落列举的四项罪名中，左道一词出现在第一项，严格说来它似乎指政治上的权术阴谋，尤其是意图欺君的不臣之臣谋求私利的伪善之言。相较之下，另外三类罪行都与旨在“惑众”的妖术、谶术、卜筮之术有关。久而久之，左道也同巫蛊联系在了一起。公元前1世纪，在控告朝廷命官“不道”之恶的诉状中，上述引文中的“执左道”曾多次出现。在其他例子中，左道被用来指代方士们对君王的谄媚逢迎之语。在对涉嫌用巫术——更精确的说法是“咒诅”——伤害或杀害皇帝或其他皇室成员的宫廷命妇施以死刑的奏章中，关于“执左道”的控诉尤其引人注目。前18年，汉成帝废后许氏的姐姐许孊因对皇帝的新欢使用巫蛊之术而被处死，对她的指控特意点出她犯了“执左道”之罪。到汉末，左道已经成了巫蛊的同义词。224年，汉朝结束后称帝的魏文帝曹丕颁布诏令，规定涉嫌行巫祝之术、非祀之祭者都将以执左道论处。在之后的律例中，“执左道”始终与巫祝相关。

在洪迈时代，地方官员继续利用法律法规惩罚巫术和异常形式的崇拜，认为左道是非法的。一个世纪前，1023年，一个叫夏松的周知人在洪迈的出生地，也就是现在的江西，掌管政治的时候，朝廷注意到了那些宣扬“左道”的女巫，自称“神师”。它们在夏松辖区乃至整个南方都非常流行。夏松报道说，这些江湖骗子声称可以召唤神灵治病，不允许他们给病人喂食，甚至不允许他们共用一个房间。老师们建立了神龛，摆放了恶魔的雕像或画像，并试图用奇怪的魅力赶走折磨病人的恶魔。在夏松眼里，最恶心的现象就是人们把襁褓中的婴儿托付给这些女巫，然后女巫们把她们培养成徒弟，教她们巫术，希望她们长大后接手自己的班。夏松声称，他逮捕并曝光了辖区内1900多名教师和女巫。他呼吁朝廷“严授条约”，严惩“左道”“妖言”“恣意行恶法”。然而，洪迈对吴的描述表明，尽管类似的罪行时有发生，但人们相信神和恶魔对日常生活的持久影响，政府官员未能消除这种迷信。

虽然对于以单个神灵为核心的祭礼的起源和发展，研究中国宗教的历史学家们已付出了相当多的精力，但他们对神灵世界中的妖魔鬼怪还不够关注。在中国的宗教文化中，类似于基督教中撒旦的恶的化身是不存在的，善势力与恶势力在中国人想象的神灵世界中也并非那么泾渭分明。厄运可能源自难以预测、无法扭转的命运安排，但人们往往将其归咎于妖魔鬼怪的作祟。之后流传下来的奇闻怪事与民间传说则揭示，这些可被统称为妖魔鬼怪的灵物，实则占据了神灵世界中与人类联系最紧密的部分，也因此对常人的日常生活造成了最大影响，然而历史文献中很少有关于它们的记载。没有人为最令人不喜的神魔设立神龛，或者说它们的神龛被排除在了官方历史记录之外，叙述相关信仰的文字通常明显受到刻板印象影响，很难帮助我们了解真实的信仰与崇拜情况。本研究将在中国宗教文化发展演变的大背景中检视五通神信仰的历史，希望以此填补中国宗教研究中的这一空白。

中国神性世界的模式

无论过去还是现在，中国人的宗教首先都是一种祈求神力以增强对现世生活掌控的手段。此外，它还有道德教化作用，可以解释罪孽、蒙受的苦难、亡者的去向，为社会秩序与世俗权力的构建提供象征符号和隐喻，为永生的实现提供精神、仪式、身体方面的戒律。然而，中国的宗教从未产生过独立于宇宙存在的神圣观，而且支配人类所栖居的俗世的，并不是由超然物外的创世神设定的法则。因此，神圣和世俗有机地联系在了一起，都受制于物质世界所固有的改变与转化之力。这些“力量”往往以神只的形式存在，但在中华文明中也有视宇宙为本然自生体系的哲学传统，这种传统认为宇宙产自不为任何外部神意所左右且不可超越的神秘进程。无论是类似于道教和佛教的有组织的大教，还是那些既无庙宇又无经文的地方教派，在其宗教传统中神圣观都与能实现人类冀望的神力结合在了一起。神力介入的功效，也就是中国人所谓的灵，反映了神只的法力大小、哪些祭礼可以安抚他们，以及调解世俗与神圣关系的媒介者是谁。

中国的宗教文化不仅承认大量神灵的存在，还承认法力较小的精神对象，尤其是死者灵魂对凡人事务的干预。事实上，在流行的宗教想象中，死者的鬼魂往往比天上的神灵更重要。与孤傲、独立、超脱的神灵不同，死者的灵魂——无论是祖先的魂灵还是流浪的鬼魂——都与日常生活息息相关。吴雅诗研究当代台湾宗教的经典作品，使人们关注到公众心目中的鬼神形象与社会身份和社会关系的对应关系。神怪分为神、祖、鬼三类，分别反映了大众观念中的三类人:官员、家人、与自己没有血缘关系的不确定的陌生人。这种精神世界与社会生活经验的一致性，延伸到凡人与鬼神之间的权力关系和双向义务的层面。高高在上的上帝有很大的权力，但很少干预日常的社会生活。相反，祖先的精神需要后代以崇拜和牺牲的形式不断关注他们，他们也密切监视后代的行为。然而，祖先死后，他们的能力不如以前了。死者无关的灵魂完全是局外人。无论被视为无助的乞丐还是危险的恶棍，他们总是散发着不祥的精神，让人感到恐惧和仇恨。

这幅描绘神灵世界格局的地图既从世俗层面又从灵界层面为社会生活保驾护航提供了指引。尤其值得注意的是，这种神圣观的基础是科层权威原则，以及在中国盛行两千年的君主制所带来的等级制度。调和政治行为的象征符号、词汇与仪式不仅作为隐喻，还作为人界与神界间的真实沟通手段反复出现。

吴雅诗的模式将中国宗教文化视为社会关系的反映，为宗教观念和实践提供了重要的洞见，尤其有助于人们理解中国宗教不仅是不同信仰和仪式的罗列，更是社会历史经验的产物。但该模型具有功能主义思维，隐含着神与崇拜者之间的差异严格对应于社会地位的差异，未能准确把握中国神与崇拜者之间复杂多变的动态关系。许多学者注意到，有大量的天才——实际上包括神，如佛教中的佛和女神——很难在吴雅诗的三分精神世界模型中找到位置。这种三项式模型的局限性在于神、鬼、祖的分类是随时间变化的。很多神，尤其是守护水土一方的土地神，以前都是鬼；祖先也可以升级为神灵；在某些情况下，祖先的形象与其他鬼魂没有太大区别。最后，这种三项式模型对于理解邪灵邪说的本质帮助有限，无法解决道德层面上矛盾神带来的自然神论问题。

在人类学家基于当代行为为中国宗教建立模型之时，历史学家则倾向于根据主导祭祀传统的三教，即道教、佛教、儒教［或官祀］对宗教进行分类。每种宗教传统都拥有独特的神学体系、大量经典、关于日常生活行为的仪式和戒律、一批对教义和实践施以认可的学者，以及历久不衰的机构以使教义不断再生。最近，“民间信仰”开始在历史学界获得充分重视，历史学家们视它为区别于三教的第四种宗教传统。尽管儒家的教育与教化强调世俗化的风气，但帝制中国统治精英的宗教实践与农民阶级的“民间”信仰具有很多相似之处。以中国为研究方向的历史学家们的典型做法是，将“民间信仰”定义为来自社会各阶层的非神职信众的信仰与实践，它与由经文传统和寺庙权威构成的宗教世界形成鲜明对比，而不是区分“民间信仰”与庄严肃穆的精英宗教。这种民间信仰观本质上复述了杨庆堃在其关于中国宗教的划时代研究中提出的二元结构。他描绘了中国宗教中的两种结构形态：1）制度性宗教，它有神学体系、各类仪式，以及独立于世俗化社会机构的组织；2）弥散性宗教，它的信仰、实践及组织是世俗生活不可分割的内嵌部分。杨庆堃所强调的更多是后者而非前者在中国宗教生活中的重要性，因为他认为弥散性宗教由中国远古时期的古典宗教演化而来。杨庆堃还主张弥散性宗教对于加强8世俗制度的社会经济内聚力，以及证明帝制国家规范性政治秩序的正当性，都具有十分关键的作用。

虽然今天的学者们竭力避免受到作为杨庆坤观点基础的韦伯和帕森斯社会学理论的影响，但他们普遍接受杨庆坤的基本前提，即弥漫性宗教是中国宗教生活的主要形式。韩森在开创性的研究中，试图证明漫教不是古代宗教的残余，而是宋朝关键时期社会经济变迁的产物。易培霞和彼得·格雷戈里将民间信仰描述为“弥漫”的宗教，他们关注的是家庭和社区，而不是教派和教堂。和韩森一样，易培夏和格雷戈里坚持民间信仰不应该反对“精英”实践，这再次提醒杨庆坤，分散的宗教和带有教义、固定仪式和组织的宗教是有区别的。易培霞和格雷戈里认为，民间信仰形成了不同于三教的传统，但这四种传统是在相互交流和相互影响中发展的。许认为，中国宗教实践的各种变异可以归为一个包罗万象的结构，使中国文化紧密相关。与他们的观点相反，华晨提出宗教信仰只是表面上的一致，而在它的伪装下，不同的社会群体对这些信仰的解读有很大的差异，对特定神的崇拜反映了在地位、阶级、性别等因素影响下形成的不同社会身份。最近关于当代台湾省的学术研究强调了宗教如何促进意识形态的一致性并造成社会分化。如桑主张，一以贯之的符号逻辑已经渗透到中国文化的“价值结构”中，但不同社区的不同历史导致了制度和社会行为的变异，掩盖了这一基本文化的连续性。桑高仁并不像吴雅诗、杨庆坤那样把神的世界看作是各种社会关系的映射，而是认为宗教符号具有多种含义，由于社会关系的内在张力，人们可以用不同的矛盾方式来解读。然而，仪式行为最终巩固了占统治地位的社会秩序。桑·高仁将社会群体及其符号表征之间的关系描述为一种“递归”关系，并得出结论:地方社区的专业化趋势最终将在普遍的宇宙政治秩序中得到升华。魏对正统社会政治规范与宗教实践的辩证关系有不同的看法。他将大量共享的文化价值观与对这种“共同基金”的不同理解和解释进行了比较。魏区分了形式宗教信仰的思想结构及其在社会生活经验中形成的“实践阐释”。不同的群体会采用各种风格的实践诠释，所以同样一套普遍的价值观和仪式结构可以生出完全不同的意义。魏描述了不久前台湾省人民如何根据自己的目的改变祭祀仪式和经文“意识形态”的方式。

桑高仁强调了仪式的复原功能，这与其他一些人类学家的观点不谋而合，他们断言在中国的宗教文化中仪式活动比信仰更为重要，认为标准化的仪式使中国社会中的文化一致性变得更加具体且持续。魏乐博虽然承认共有的社会经验可加强意识形态和社会的统一性，但强调社会变迁可能会削弱诠释方式和价值观的统一性：“如果将信仰看作阶级和社会的机械化关联物，我们就看不到诠释方式反映在不断发展的历史经验中的灵活性了。人们利用、操纵并创造文化，在社会关系的体系下将其视作日常生活的一部分。”可以肯定的是，桑高仁和魏乐博的构想改进了杨庆堃关于制度性宗教和弥散性宗教的两分法。他们两人都认识到了“历史”在宗教价值和实践的形成过程中的重要性；无论从社会意义还是宗教意义上看，他们都没有落入明显割裂大传统和小传统的陷阱；他们意识到佛教、道教、儒教以及民间信仰都是同一文化体系的组成部分。

虽然人类学家普遍认可杨庆坤对制度宗教和扩散宗教的基本区分，但他们在一个重要方面与他完全不同。杨庆坤认为，漫教广泛存在，因而依赖世俗化机制，因而缺乏打破传统和阶级壁垒的主动性；同时，僧人和道士在社会主体中的边缘化，使他们成为潜在的对立力量。占主导地位的“价值结构”可以证明现有社会制度的合理性，并使其再生。桑·高仁同意仪式过程在产生这一结果的机制中起着盲目的作用。然而，魏质疑主导权力结构支撑现状的观点，民间信仰总能巩固这种主导结构。他认为，与制度化宗教的意识形态传统相比，民间信仰更有潜力激发另一种意识形态。芮·马丁进一步指出，宗教仪式不会让被统治者变得盲目或对统治者的本质视而不见。相反，他们通过使用和操纵神力，使社会底层能够实现自己的目标。

“意识形态”与“诠释”具有的多样性可证实一个观点：中国宗教不是一套信仰体系，而是一系列具有目的性的行动，采取这些行动可以改变世界，也可以改变个体在该世界中的处境。对中国宗教的这种看法得到了人类学家的广泛支持，甚至一些宗教史学家都是其拥趸。对于中国境内葬礼仪式显而易见的一致性，华琛将其归因于仪式过程的表演性本质：文化认同存在于仪式的“实践正统”，而不是在信仰和价值观中。因此，这种仪式实践正统成了促进文化同质化的重要力量。佩普尔的结论是中国的宗教建立在仪式行为这一核心之上，从远古时期起它就已经显得单一且相对统一。类似的，桑高仁坚持认为在中国的宗教文化中，崇拜的形成靠的是公共仪式，而不是神只或神龛。不同于人类学家对仪式行为的重视，历史学家们的关注焦点是信仰，尤其是对重要神灵的崇拜。

中国宗教文化的基本取向

在这份关于中国宗教的研究中，我采用的方法在很大程度上受到了前文提到的模型的影响，但在一些重要的方面又与它们不同。一方面，我着重强调了中国宗教文化的多样性。中国宗教中传说、符号、仪式显而易见的统一性掩藏了“实用性诠释”，而这些“实用性诠释”可以反映社会思想和行为的不同变化形式。在中国，所有的宗教都是地方性的，这一点十分重要。只有仔细检视地方社会的历史，我们才能真正理解宗教和社会间的辩证关系。对于用仪式行为而非信仰或价值观来定义宗教的做法，我也不甚满意。仪式和“意识形态”一样不够稳定，人们同样会对其做实用性诠释或根据不同需要对其进行更改。作为获得权力的工具，仪式有多种开展方式。

另一方面，神力和人的主观能动性可以对人生的进程起到塑造作用。我相信我们可以用这个角色的基本定位来定义中国宗教文化。我反对杨庆坤在最近的研究中对机构宗教和扩散宗教的二分法，以及对规定宗教和非规定宗教的严格区分。我不同意用佛教、道教、民间信仰等不同的宗教传统来定义中国宗教。正如魏的“实践论”所揭示的，佛教或道教的信仰和仪式或多或少都可以从思想层面加以利用，从而达到不同于教义和规定的目的。与此同时，最近的研究过分强调了神职人员/机构宗教和非神职人员/世俗化宗教之间的区别，前者由"经典经文"和"职业神职人员"定义，后者两者都没有。世俗化的民间信仰中的价值观和实践活动，离不开大的社会矩阵和制度矩阵。韩森将“世俗宗教”定义为不需要神职人员协调的宗教活动。虽然她的定义让这个概念有了一定的可取之处，但我认为她低估了经文和宗教人士在“世俗”宗教形成中的作用。此外，我强烈反对杨庆坤的另一个论点，即这种世俗宗教与世俗社会制度高度兼容，从而必然会巩固现有的社会认同和社会关系。

因此，为避免“世俗”一词可能产生的歧义，我选择用“通俗”宗教来描述属于大众的中国宗教文化。“通俗”一词带有属于普通民众之意味，但它根植于本地和地区历史。通俗的白话当然比文言文更接近日常对话，但白话既存在于文学作品之中，又是一种口语传统。将白话文/通俗宗教与文言文/经典宗教对立起来，就有重入杨庆堃二分弥散性与制度性宗教之陷阱的风险。而我们应该做的，是承认儒释道三教与通俗宗教是同一个整体中相互联系的组成部分。因此，在这份研究中，通俗宗教指以信仰或仪式的形式呈现的地方性或共有话语，它可被用来解释和表达复杂多变的宗教意识和实践。虽然通俗宗教具有的某种显着倾向性使其能被用来指代一种共有的中国宗教文化，但这个概念的含义随着时间和空间的改变也会发生变化。它在历史上曾以多种形式出现，其意义与重要性体现在历史上的具体形式而不是某种支配性的“结构”之中。五通神信仰在千年历史中令人讶异的转变即通俗宗教发展进程的一个缩影。

在我的论述中，“通俗宗教”既是地方性的，也是大众性的，这在某种程度上呼应了克里斯托夫·希佩尔在道教研究中对“白话”和“文言文”的区分。在克里斯托夫·希佩尔的作品中，道教的本土仪式是完全本土化的。与道士主持的中国古典仪式相比，它们在形式和内容上都大大简化，也充满了当地的传说、口头仪式和恍惚。他拒绝接受弥漫宗教与制度宗教的简单对立，主张道教始终与地方宗教文化紧密相连。主持仪式的道教大师会学习当地的仪式，两种仪式的实践方法在当地社区往往非常接近。然而，克里斯托夫·希佩尔仍然关注中国古典科学技术，将其描述为“中国宗教的文学、优雅和精致的表达”，并认为中国古典科学技术是赋予“更普遍的地方信仰”统一性和连续性的“上层建筑”。从历史的角度来看，克里斯托夫·希佩尔将唐宋时期，即道教仪式开始渗透地方信仰的时期，视为通俗道教的形成时期。我同意仪式的普及在唐宋时期取得了惊人的进步，但正如韩森所指出的，这一时期的另一个特点是仪式活动的世俗化运作得到了广泛的传播。在克里斯托夫·希佩尔眼中，仪式总是需要宗教人士的调解和协调，因此他忽略了普通信徒及其教派对大众宗教形成的贡献，这一点同样意义重大。正确理解流行宗教，需要考虑其具体的社会情况。

我的论点是中国的宗教文化在其整个历史中显示出了两种基本取向：1）它是一套用来协调凡人与神灵世界关系的幸福主义的慰灵与辟邪方案；2）它是对宇宙所固有的道德均衡的持久信仰。这两种取向都可以追溯至已经开始使用文字的青铜时期早期文明：前一种取向可由殷商时期的宫廷宗庙祭祀证实，后一种则是在商后的周朝发展壮大的天命信仰的核心内容。两种取向后来都被三教制度化传统所吸收，但是它们之间存在不可调和的矛盾。中国人虽然并没有因坚持一种取向而完全排斥另一种，但在对它们的处理上很难做到一碗水端平。

蒲慕州注意到，中国古代最持久的基本宗教心态从根本上涉及到用占卜来保护个人福利。蒲慕州认为，普通人的信仰主要是他们与神的世界进行的交易，这是通过占卜或献祭来完成的，完全没有道德因素。痛苦和不幸，作为生活中长期存在的烦恼，都归咎于鬼神的行为。造成苦难的不仅仅是恶鬼，还有苛刻的祖先、不幸的鬼魂和睚眦必报的神灵。因此，蒲慕州总结道:“人们对宗教信仰的日常态度很少区分神和鬼。”尽管一些有识之士同意，神主要通过祈祷者的性格来判断供品的价值，但恶魔往往是影响普通人生活的最“精神”的。道德维度在占卜和旨在避邪的邪灵中几乎不存在。自从中国进入帝王时代，人们就开始编纂关于宗教仪式和节日的历书，主要是因为当时的人们意识到有必要定期净化邪灵，安抚反复无常的祖先。

道德特性被引入通俗宗教文化是与“关联性宇宙论”的传播相伴发生的。“关联性宇宙论”植根于一个信念，即宇宙是一个有机体，个体、社会和自然在其中顺应的是同一种渐变和突变周期。这种世界观强调了和谐的均衡性与连贯性，认为它们是世间所有正在运作的可见与不可见力量的基础。从公元前4世纪起，几乎所有学问——哲学、治国之道、宗教、医学、自然科学及兵法——以及人们在生活中对每门学问的应用，都带上了强烈的关联性宇宙论色彩。就个人层面而言，关联性宇宙论发展出了旨在暂停肉体衰弱及生命能量衰退的占卜行为，而完成卜筮则要求个体的自律与灵知。在社会和政治层面，关联性宇宙论中的分类使统治者可以通过人类行为影响宇宙结构和宇宙变化的模式。关联性宇宙论尽管最初并不包含道德元素，但在汉代逐渐被注入道德色彩，这种道德均衡观后来获得巩固，并在佛道两教的教义中得到彰显。在这种观念下，人类与灵界或宇宙的关系被道德均衡支配，康儒博将关于这一关系的信仰称作“天人说”。

关联宇宙论及其衍生的“天人论”是建立在“归纳”的基本信念之上的，“归纳”在现实中起着调和不同秩序的作用。根据相关性宇宙学，世界上的事件可以引起宇宙中的反应。同样，人类的行为也会引起精神世界和生活在其中的鬼神的反应。人类的不当行为会引发天灾，在精神世界招致惩罚。正如康如波所指出的，“天人论”主张“善有善报，恶有恶报，无论善恶如何”。凡人与命运感应的特殊道德属性在“报应”观念中体现得尤为明显，这一点对于汉代以后的宗教话语来说非常重要。

然而，感应并不总是意味着道德秩序。神灵通过可以预见的方式回应慰灵仪式，关于这一点的认识先于关联性宇宙论而存在。对神怪所拥有的干涉俗世事务的力量，可以通过献祭与卜筮进行人为操控。因此，一位神只受到敬仰的程度与其对凡人请求的回应性成正比，这种回应性被称为“灵感”。然而，我们不能简单将“灵”理解为对某位神灵神力功效的信念。正如桑高仁所强调的，任何主体的“灵”都“由一般化的文化逻辑和特定背景下随历史发展的社会关系逻辑定义或受到它们制约”。无论体现为神迹还是神惠，神力的彰显都不仅可以说明相关神灵影响人类命运的能力，还会定义并证实崇拜者之间的社会关系。随着社会关系改变，神只的力量也会发生变化。维系某位神灵与其崇拜者之间的关系的，不是道德契约，而是彼此间的交易：一方付出的是定期的供奉与膜拜，另一方则提供保护与援助。许多神灵在道德问题上都模棱两可，有的甚至可以说天性本恶，它们使用暴力的可能性同使用道德力量一样大。

本研究通过分析自古以来就存在的两种基本取向——祈求个人幸福和道德平衡，展现了中国宗教文化的历史，并将儒释道的发展视为基本取向的衍生。我认为，在帝国时期，中国宗教有两个重要的过渡时刻。首先，汉代出现了关于死亡和死后生命的新思想，最终形成了一种与以往信仰截然不同的对死者的崇拜，这种崇拜对救世信仰的形成起到了根本性的作用。其次，在宋代，使神的世界变得更加平易近人的流行的仪式活动和命理学有助于宗教文化的转型。仪式的大众化构建了当代中国宗教文化的基本框架。

邪魔和鬼邪之力是我分辨的上述两种基本取向的重要特征。在本书的后几章，我将对五通神进行个案研究，他十分具有说服力地显示了中国的宗教文化诠释神与魔的方式。五通神信仰是一个幸福主义取向几乎完全压过道德均衡的例子，从这一点看五通神信仰显然违背了使两种取向整合在一起的大趋势。从其产生的10世纪到12世纪，五通神信仰不断发生改变，这些变化反映了人们关于神灵世界和人类社会秩序的通俗化构想是如何演化的。在这一阶段，国家、宗教界权威、虔诚的普通信众以及世俗化的批评者都在寻求为这位神灵重新塑造形象的方式，从而令其适应自己宗教或道德上的情感需要。虽然他们的努力未能完全根除五通神作为邪魔外道的一面，但他们影响了民众对这位神灵的通俗化认识。

在古希腊，“戴蒙”这个词并不是神的一种类型，而是“一种神秘的力量，一种无理由地驱使人们前进的力量”。居住在人类中的神，也就是“喜灵”还是“悲灵”，决定了他们的情绪和气质。希腊语中的“daimon”也指死后开始守护凡人的英雄亡灵，以及使活人孤注一掷的“虚构鬼”。在希腊罗马时代晚期，“戴蒙”通常指弱小的神或半神，尤其是出生时就与个人建立关系并负责保护其家园和家庭的守护神。在柏拉图的弟子色诺克拉底之后，这个词被系统地用来指嗜血和淫荡的恶灵。类似于古希腊的情况，在中国的宗教文化中，更恰当的说法是把“魔法”看作是一种使神灵、神灵和人产生敌意或恶意的倾向，而不是一种神的类型。有些神，比如第三章讨论的山魈，是彻头彻尾的恶灵。其他的，比如第四章的瘟疫鬼，可以看作是与生俱来的恶行，但也可以看作是只是惩罚有罪之人的天神使者。五道神与这些恶灵有共同之处，但也是公认的面对信徒时表现出巨大灵感的神。

五通神在其早期有许多化身，既可为善，又可作恶，有时是为人治病的医者，有时又是道德败坏的恶魔。南宋时期，五通神被列入官方祀典，且在当时才盛行不久的道教雷法流派的祭拜传统中，他所受的待遇同样达到了最高水平。明朝晚期，在江南地区这一中国经济和文化的中心地带，五通作为掌管财富分配的神只成为主要祭拜对象。具有财神身份的五通神最鲜明的特点是其残忍邪恶的属性。在人们的观念中，五通不是文化英雄，也不是高尚人格的体现，而是人性中的可鄙缺陷、贪婪与色欲的化身，是喜欢玩弄、伤害弱者的邪神。就这一点而言，五通神是当代财神明显的对立面。

在公众如何看待金钱与社会关系的问题上，五神信仰的历史和五神成为财神的过程提供了一个独特的视角。许多观察家评论说，中国文化缺乏中世纪基督教会施加的那种宗教制裁。虽然中国的宗教文化并不谴责那些为了金钱而向神灵祈求帮助的人，但是深入人心的五经神的形象却揭示了中国人对贪财的危害和颠覆性后果有着敏锐的意识。对五神的崇拜经常被禁止或阻碍也就不足为奇了。这种情况在明朝中期时有发生，然后从17世纪后期开始，系统的镇压开始了。最终，尽管五神信仰在20世纪徘徊不去，但象征着“资产阶级”勤奋、谦逊、节俭、正直等积极品质的新崇拜对象削弱了其作为财神的重要地位。然而，五神的衰落并不意味着国家成功地主导了大众信仰。当代财神信仰的象征性建构始于18世纪，这一过程实际上反映了江南地区社会、经济、文化的变迁，其深刻程度不亚于两个世纪前使五神在诸神中脱颖而出的那些变迁。

五方财神。晚清时期，被称为武财神的赵公明和他的四个下属被纳入五方财神信仰。

鉴于本书希望通过士大夫这一统治阶层所做的书面记录来研究集体性的大众心态，我应该对研究方法稍做解释。本书使用了多种类型的史料，有道教经文、宗教启蒙读本、寺庙碑文、白话小说，也有政府公文、官方实录及地方志。然而对于五通神信仰来说，最重要的文献是在漫长历史中积累的各种逸事琐闻，例如本书开头讲述的五郎君的故事。这些奇闻的记录者当然属于上层社会，他们满腹经纶、学识渊博，精神世界与不识字的五通神信众差别极大。对于那些坚持认为平民的文化和信仰具有基本自主性的人来说，依赖于书面的志怪小说存在误读和故意扭曲事实的重大危险。然而在其研究拉伯雷小说中的幽默与民间信仰的经典之作里，巴赫金已经对以下问题做了充分解答：通过分析文盲阶层永不会翻阅的书籍来研究他们的心态，这样做到底有何效用？密切关注志怪故事中的符号和隐喻，能够揭示它们深层含义的结构以及这种结构的演变方向。一则志怪小说可以保留关于具体经验的语言，就这一点来说，它的确提供了关于平民心态的宝贵见解：“这类重复性故事在形式上与农夫间的交谈十分相近，而这种形式或许存在于大多数‘面对面’的沟通之中。它涉及具有象征意味的具体语言，这些语言反复强调着社会关系的核心部分。其重复性和表面上的琐碎性指向了我们希望调查的对象。”尽管执笔人不同，但五通神的故事或奇闻在本质上仍然具有一致性，这意味着文字版本基本保留了口述内容。

假设集体性心态不具备阶级属性，或是将“价值观”从其所处的社会情境中抽象出来，这两种做法所具有的危险性或许更大。士大夫阶层的意识形态与关于大众心态的书面表述表面上看十分接近，对该现象的一种解读是它证明在封建王朝末期，中国文化“一体化程度不断加深”，精英与农民价值观“愈发相近”。对于这一观点，本项研究表示质疑。本书虽然承认统治阶级的文化与被统治阶级的文化相互影响，但区分了强加于农民阶层的文化与由他们自己创造的通俗文化。如果认识不到其中的区别，我们就无法听到中国宗教文化中常被精英话语忽视的真正的平民之声。