顿悟入道要门论 中古禅学思想史中的《维摩经》

唐代以后，中古义学中的维摩经学走向衰微，并逐渐让位于禅宗。禅宗历来标榜“教外别传”，而从中古禅宗史的发展来看，禅宗心法与经教之间存在着深刻的关联。在不同时期，禅宗的“方便通经”所会通的经典有多部，唯有《维摩经》对于中古禅门思想的影响最为深入。中国禅从达摩初传，经过东山法门，再到南北分宗的发展，都不同程度地援引大乘经典作为自家宗义的依据。《维摩经》在初期禅的发展中虽然不如四卷《楞伽经》与《金刚经》那么鲜明地具有宗派标志意义，却细致入微地渗透到禅门思想的许多面向。中国禅宗进入所谓“古典禅”阶段后，初期禅门所注重的“方便通经”逐渐为“语录”“机缘问答”所替代，“古典禅”对于《维摩经》的使用与它们对待其他经典的态度一样，更具有了行事与活动的性质，而远不像初期禅那样需要仰赖经典而融通宗义。从禅门语录与机缘问答的一些片段可以察识出，禅师对《维摩经》通经以致用的门风。中古佛学史上有一值得注意的现象，即禅师与戒律师对戒法理解方面的对峙。这种史称“禅律相诤”的情况多少也反映在他们对于经教的不同理解上。以“一行三昧”为例，它在中国禅宗思想的传统中具有重要意义。从初期禅的楞伽宗到南北分宗，中国禅门的各家都对这一观念进行了创造性的诠释。《维摩经》对于“一行三昧”思想的发展产生了深刻影响。初期禅宗对于“一行三昧”的阐明，在典据的方面经历了由宗《文殊师利所说摩诃般若蜜经》《大乘起信论》到《维摩经》《金刚经》的转变。更值得注意的是，维摩诘随着《维摩经》在禅门中的使用，在禅门史书的论述中也被重新塑造，并构造了与维摩诘相关的新的禅宗传法系谱。从宋代灯史的形成史中，也可以隐然探究出一点线索。《联灯会要》继承发展了《景德传灯录》的基本图式，在“七佛”与“西天祖师”之间增加了“竺乾诸大贤圣”章，专集印度佛教史上的诸位着名大士，如文殊、天亲、善财等，而维摩诘也成为其中重要的一位，并形成了“七佛引前，维摩接后”的基本图式。本文转载自《南国学术》2018年第3期。

大英图书馆藏敦煌写本《维摩诘书》

引言：从义学到禅宗

《维摩经》对中国中世纪佛教的义理产生了重要影响。六朝至隋唐时期，《维摩经》注释众多，兴盛一时。唐朝以后，中世纪的维末经学衰落，逐渐让位于禅宗。

长期以来，禅宗被视为“不立文字”“教外别传”的一流，似乎禅师们对经教只是一味扫荡；但实际上，中国禅宗从公元5世纪末的“初期禅”，到8世纪中后期兴起的“古典禅”，都在以各种不同方式使用或诠释着经典。禅师们虽然很少像义学僧那样对经教作系统的论述与注疏，但都程度不同地在以“六经注我”的方式广泛应用和引述经论。宗密就发现，初期禅宗的传承都是显、密并传。所谓“密”，即“默传心印”；而“显”，即是“借教悟宗”，借经教来勘证心法。因此，宗密说：“其显传者，学徒易辨，但以言说除疑。况既形言，足可引经论等为证。”永明延寿也提出类似的洞见，指出禅门大都在借经明宗而分别以“显了”与“秘密”两说来阐明宗义，所谓“各据经宗，立其异号”。

中国的“早期禅宗”大多会以“方便通行”的方式通过不同的经典，来寻找禅宗的教义基础。过去学术界流行的观点是，早期禅宗的发展经历了从《楞严经》到《金刚经》的转变，所以胡适说《金刚经》改变了《楞严经》的一生。其实这只是早期禅宗思想史上过于简单化的叙述。《维摩经》对中世纪禅宗史的思想形成产生了重要影响，《维摩经》以“不可思议”为基础，被视为禅宗“秘论”的教学依据。禅宗大师们以各种形式运用了维摩经的概念，甚至以维摩经为主题的“五变”也出现在禅宗大师们的念佛中。到了写宋代灯笼史的时候，维摩已经被塑造成了禅门族谱中七佛的核心人物。

禅门对于经教的会通，向来与经论师不同而表示了另类的法流。禅师是重于心法的印证，而于经教的融合也是在心法优先的前提下才得以开展，这就是所谓的“方便通经”。于是，他们对于经教的使用，从形式到内容方面都不因循传统经论师所立的规矩。禅师们重视的是“观心释经”，强调“以心宗之衡以准平之”的原则。可以说，他们倾向于以一种“行事”的原则，实用性地运用经典来完成心法所设定的目标，并非是一味阐明经中原义。对于经教的引证，他们大多也是断章取义，而绝不用文字去束缚心法的体会。

中世纪的禅宗也为《维摩经》的融合表达了自己不同的风格。《维摩经》在“早期禅宗”中的运用，侧重于通过教学来阐明宗教的意义。从达摩到东山达摩，乃至北宗、草希门的风格，维摩经被广泛而频繁地用来解释各种禅法的意趣。他们没有系统地注释经典，而是从经典中提取一些句子进行冥想和渗透。禅宗大师在教学时与儒家经典有所不同，甚至批评儒家经典的解释，这种解释只是由虚假的分离感造成的，而不是与心理方法相结合的。比如唐禅的体系如果没有活的，他就批判义士对儒家经典的诠释，这是“以生而灭心来诠释儒家经典的大错”，他引用了《维摩经》中“无为而治，惟知灭洋之道”的方式。说明对儒家经典的解释应该是“无阻碍地达到所有的规律，第一个词就像空。这是一种脱离文字、开悟于教的禅门大法。8世纪中叶以后，禅宗大师对《维摩经》的解读转向“表演”风格。他们通常使用新的案例解决或偶然回答的方法来找出佛经所使用的解释佛经的常规。这类禅师在考察儒家经典时，从早期《禅灯录》的记载中可以找到很多例子。这样，祖堂集的赵州禅师就可以探究《维摩经》的儒家经典:“老师问主人:你是做什么的？致云:谈维摩经。石云:维莫和他的祖父？对云:是的。石云:安娜是维莫的祖父？对云:那么某个人就是。石云:作为爷爷，你为什么要和儿孙们传话？座位主人。”《祖堂集》还记载，马祖道家的桂宗知止“深贫”、“昭伦”，达“莫畏”。他还用同样的方式痛斥儒家经典老师:“江州太守陶林吉时不时讲《莫畏经》和《昭论》。主神问:如何让菩提可见？老师让他搭车。云大师:不要无礼。石云:无意冒犯。三个现在，主人拿起一个。主人不会的。”《景德镇邓川录》中也有很多例子。比如第15卷，云州东山梁家禅师毁《维摩经》为例:“老师问及维摩经，和尚说:“用智慧不能知，不能知，叫什么语言？反面:赞美法语肢体语言。老师说:“法身就是赞。为什么更好？".老师有时会说:“直路上什么都没有，但他还是没有丢碗袋。《卷十七》还编著了洪州禅师云居道影如何唤醒一位学《维摩经》的和尚的故事:“有一个和尚在房里念经。老师问:梨读本的经文是什么？对面:维摩经。老师说:不要问《维摩经》，什么经是朗诵者，他的和尚从此就能得到。“所有这些例子都旨在表明中世纪禅师的取经方式不同于教学流派。

一、初期禅的“方便通经”与《维摩经》

佛法与佛法理论中的《维马拉经》

有关达摩的数据都表明，达摩主要以“借教悟宗”的方式传授了四卷《楞伽经》；而通常认为他所说的“二入四行”中，也明确引述《维摩》经义来说明禅法。最明显的地方是他在“四行”中的“称法行”文句中，就引《维摩经·弟子品》中“法无众生，离众生垢故。法无有我，离我垢故”来解“性净之理”的“无染无着”。而实际上，不仅达摩“二入四行”最中心的禅法理念，即“理入”中所表达的“深信含生凡圣同一真性”的观念，是受到《维摩经·菩萨品》之“弥勒章”思想的影响，而其“四行”之“无所求行”中提到的“理将俗反，安心无为”一义，也同样受到《维摩经·不思议品》中之“法名无为，若行有为，是求有为，非求法也”的说法启发。有关达摩受到《维摩经》影响的原因，印顺有一种推断，认为这可能与他曾在江南留住有关。因为六朝时期，江南佛教义学特别重视《维摩经》的流传与讲习。

此外，杜适认为，现存各种以佛法名义流传的禅宗文献，都是达摩时代“以己言思真”的学者，即以佛法名义伪造的著作。杜适自身的思想立场与教导明宗是脱节的，他对佛法理论的否定和批判是可以理解的。但他也明确指出，这些法家学说反映了达摩时代另一种禅宗的主张，因此《法家学说》仍可视为代表“早期禅宗”思想的著作。事实上，《达摩论》中有很多地方引用了《维马拉经》，这说明维马拉经在中国禅宗早期的禅宗流派中非常流行，其思想对禅宗产生了深远而广泛的影响。例如，敦煌文献《论天竺国达摩禅师》广泛引用经典来证明他的禅法，其中引用次数最多的是《维摩经》。这一理论与“二进四行”比万圣平等、不圆满更重要的观点不同，表现出一种对冥想的偏向。比如把禅门解释为“住在心里的门”时，他说:“你说住在心里，你就永远守护你的心，你的心就不会升起。如果你不动，你的心就会安定下来。”《维马拉经》说:心永远自在，不妨碍解脱。所以，话活在心里。”在“居中门”的研究中，也引用了“Vimo”作为经验证据:“说话居中门的人，始终守护心，停留在五欲境界，不乱不乱。看人心，中间不乱。所以《维马拉经》说:“读了，总要持持，总要辩。".因此，云也被称为对中门。”最后，《论法师》中讨论的大乘方法主要是以《维马拉经》为基础，而大乘的一般理论则不同。如理论所说:“若依菩萨观法，无出入，湛然同，无异。身体虽动，心常不动。”《维摩经》说:心常存，不妨碍解脱。”他还说:“虽然你行走、坐着、躺着、移动、行动，但心之王从不移动。心王若动，即徘徊生死，不能携佛法之宝。”Vimo Sutra”说:如果你不像莲花一样生活在这个世界上，你将永远擅长空，到达所有的法则不会有任何障碍。像空这样的第一个词没有什么可依赖的。”

敦煌禅籍中还有两部以问答形式来阐明禅法，大抵代表了初期禅门思想的文书，即《禅策问答》《请二和尚答禅策十道》。这里面也多有表现《维摩经》的印迹。方广锠整理的《禅策问答》中，就以《法华》《维摩》《涅盘》等经来论述禅法，其中出现《维摩经》的地方有三处，但实际引《维摩》经文为一处，其他两处均以《维摩》之名，而实际引述的是其他经的文句。《请二和尚答禅策十道》分别以十个问答来表示禅法的意趣，其中第一个问答是：“第一问：禅经云：心净则佛土净。未知心之与土，以何为体？空对：心者以净为体，土者以色俱心净，则佛土净。自对：心净及佛土净，总归一。体亦无，是名真净。”这里是援用《维摩经·佛国品》来讲唯心净土，而终归之于空性，这是符合《维摩经》旨趣的。而值得注意的是，该论直接称《维摩经》为禅经，可见在初期禅门的传承中，《维摩经》是如何流行了。

东山法门与维摩经

中国初期禅等到了道信、弘忍时代已经“令望所归，裾履凑门”，而成为中国禅法的主流。依《楞伽师资记》的说法，道信虽是“常作禅定”，勤于明心的，而他的入道方便中却处处详引经教以证其义，表明自己的见地“皆依经文所陈，非是理外妄说”。道信禅法的入道方便主要依据的是“《楞伽经》诸佛心第一”与“《文殊说般若经》一行三昧”，不过道信在论到“一行三昧”无差别相时，提出“夫身心方寸，举足下足，常在道场”，而这一说法恰恰是出自《维摩经·菩萨品》之“举足下足，当知皆从道场来”的观念。

从《冷家师录》中道家的信“入道心平气和”来看，还有很多来自《维摩经》的思想。这主要表现在菩萨和禅修的观念上。比如菩萨方面，说:“深入菩萨，化众生为生死，却无所爱见；你看众生有生有死，我能测，众生有测，不叫菩萨。”这是因为《维马拉经》中有“照顾众生而不爱众生是菩萨”的说法。道心在谈菩萨身心空性的意义时，还引用了《维马拉经便民品》的中文句子“身如浮云，须一会灭”。至于禅修，道心曾多次引用《维摩经》作为证明。比如在解释“坚持一件事不动”的禅修方法时，引用的说法是:“维马拉经说:修心为道场，此为修心之法。”在讨论禅修方法和“清心”“死心”的效果时，我们也引用了《维摩经》弟子的话，说“要常怀心，信口开河”。

弘忍的禅风对经教也不一味排斥，而是主张“守本真心是十二部经之宗”，即先“自识本心”，尔后才可以于“十二部经念念常转法轮”。敦煌文书中《修心要论》虽然可能经过弘忍后学改编而成，学界认定代表了弘忍的禅法思想。在这只有一卷的论书中就有好几处引《维摩》为经证。从内容上看，《要论》应用《维摩经》仍然沿袭了达摩与道信以来依《维摩》讲性净之理无二无别与禅定静心的两个方面。例如，《要论》讲自性体的方面，即提出自心本来不生灭，论到真如法性同一无二，也引经说“无自性无他性，法本不生，今则无灭”。关于禅坐的方面，《修心要论》在说到“缓缓静心”时，引《维摩经·见阿閦佛品》来阐明“缓缓寻思，此是实语”。弘忍引经具有相当明显的禅门作风，他重于“了了证知”的心证，而反对“依文取义”，认为心法的体会“非文疏能解”，指出“若依文执，即失真宗”。故他于经中文句的援引多重在“意传”，阐明自家禅法，而对于经教文字则多所轻忽。例如，《要论》所引无有生灭的一段经文，应出自《维摩经·菩萨品》中维摩诘有关弥勒受记的一段阐明，但经文根本没有涉及自心生灭的问题。同样，关于禅定文句的引证，应与《维摩经·见阿閦佛品》有关。而《维摩经·见阿閦佛品》并无《要论》引述的这些文句。从该品内容来分析，维摩诘讲到观心观佛的方法，强调的是观如来不来不去的“不住”观法，经文中也没有提到观心时的缓静之意。可以想见，弘忍对于《维摩经》的引证是重于心法的发明，而开展了初期禅宗法流中“传乎心地”和意传妙道的一面。

北方禅宗的《维摩经》

在敦煌北宗文献中，8世纪北宗门下的“方便通经”经常会通到《维摩经》。田中良昭在讨论北宗禅思想时发现，《维摩》《金刚》中的空性思想对于北宗禅的思想产生深刻影响。北宗重要的代表人物如神秀、法如、普寂、净觉等人的禅法都与《维摩》有一定的关系。

先说说沈绣吧。沈绣虽重于经书解释，不能简单理解为一类经典理论家，但仍表现出禅宗大师“文出经书心证”的宗室风范。他著名的“五方便”的第三个方便来自《维摩经》。这一点在北宗文献《大乘五方便门》和《大乘无生方便门》中有很多具体表现。《大乘五方便》的重要内容是从心法的高度解释一些不同的经典语录，其中相当一部分是解读《维摩经》的内容。一方面，沈绣沿用了《维摩经》中的菩萨概念和大乘禅修，同时增加了一些新的话题和讨论。《楞严经·师录》记载了沈绣在《维马拉经》中用“芥子成芥子”来解释菩萨解脱。在《大乘五方便》第十五节中，对菩萨有无方便、有无方便的问题进行了论述，提出了“受涅槃束缚是功名无方便”的问题，这是《维摩经·问病》相关思想的发展。此外，《五方便》第50节专门明确了《维马拉经》中的“宴坐”原则:“夫之宴不出三界，而为宴而坐。这是什么意思？a:六个买不起，但是六个买不起。六道不生，即出三界，即不在三界，实为宴饮。”沈绣的经典阐释理论自成一家，不同于古典理论家。他没有按照经文来解释。而是从禅的心法意识上来，以一种简约的方式，阐释宴席的根源，表达禅的风格。在这里，他的观点与以菏泽神社为代表的南宗禅的观点并无根本区别。

到神秀时代，对禅定的论述更结合了定慧关系加以论究。《五方便》第55节就以定慧二义解释《维摩经·问疾品》里文殊说的“不来相而来，不见相而见”之义：“不来是定，而来是慧；不见是定，而见是慧。”这里可以看出南北宗的不同，即南宗所强调的定慧不二的议论，在神秀的解经中并没有展开。此外，神秀对《维摩经》的开展，还涉及一些新的议题。如《五方便》第30-34节专门讨论了《维摩经·不思议品》中许多议题，像维摩诘解答舍利弗有关空室无座的空性妙理，神秀还创造出“净体”与“初心”这一对应性概念来作发挥。

8世纪，北宗的另一位重要学者是京珏。虽然他声称自己研究禅宗的倾向是“潜神玄默”，但他声称“圣道的神秘之道”的理论仍然可以通过教学来表达。经觉倾向于“以教学佛”，王维说他“入佛无微不至，小心翼翼，谨守佛法经典表现，不善分析”。在注释般若波罗蜜多心经时，经觉将般若分为“字面般若”和“深网般若”两类。前者是“说写”，受经典欢迎。他对《心经》的解读，从形式到内容，都是相当的一种依文释意，随文做笔记的风格。很多地方引用《维马拉经》。比如他在解释《心经》中的“无视界，甚至无意识世界”时，引用了《维马拉经》中的“四大魔王，无我”。此外，在《维摩经·佛品》中，“欲得净土，就要清净心，让心清净，即佛土清净”，来解释《心经》中的“无知与无知”。在解释《心经》中的“心无障碍”时，是引用《维马拉经·佛教品》中的“达诸法无障碍，标题为空无所依”来解释的。此外，他在《楞严经师录》一书的序言中，广泛引用经典来阐明禅，其中引用了《维马拉经》中的一句话“京欣佛图经”，来阐明禅的本质。

另外，《大乘开心显性顿悟真宗论》《顿悟真宗要诀》是中国学术界并没有充分讨论，却代表了8世纪北宗一系禅法的重要文书。它们不仅表示了北宗禅在观心法门上也有主张顿悟的一流，而且还多次援引《维摩经》空性思想来论究禅法。例如，《真宗论》就以《维摩经》中不二之义来阐明禅法的动寂一如：“即于分别中得无分别智，常行分别而不分别，此是不坏世法。是故经云：分别诸结相，入第一义而不动。是以能觉之者，即动而起寂也。又问曰《维摩经》云：常求无念实想智慧，于世间法少欲知足，于出世间法求之无厌，不坏威仪而能随俗起神通慧，引道于众生。”这些说法，都有明显的南宗禅思想的意味。实际上，8世纪初的北宗与南宗的思想分歧并不像后世想象的那么泾渭分明。这种对立，更多缘于后来宗派意识的刻意“创造”。

《维摩经》与唐保存制度

东山门下在四川的发展，则以保唐无住禅师的教法最为重要。关于保唐的宗风，传统不同宗系的禅宗史书所记有所不同，甚至互为相反。例如，根据《历代法宝记》记载，保唐无住禅师的禅风是轻忽经教，以“文字喻妄想”而“不依教示”的。但是，按照宗密《禅源诸诠集都序》的说法，则保唐与北宗一样被归为“息妄修心宗”，在禅修方面是“依师言教”而重于经论的法流。从《传法宝记》所载保唐无住的禅法来看，他并不是一味反对经教，而恰恰常引《楞伽》《起信》《维摩》等经论来阐明禅理。当然，他对经论的援引像许多禅师一样多据己意来摘选、裁定与解说。

《无生》还选择性地强调了《维马拉经》中“以直心为道场”和“以深心为道场”的说法，用心法阐述了大乘禅修中的“宴坐”概念。事实上，无生有自己玩《维摩经》的倾向。他特别注意用引语来解释冥想的“无脑”和知识觉知的区别，指出只有不能够认识知识，才是冥想观察行为的根本，才是《维马拉经》无声进入的“必经之路”。他说:“《维马拉经》说:觉知所见所听，觉知所见所听，法与所见所听分离。不读书意味着看不见，不读书意味着无知。”他还说:“如果不能以生死来谈真人法门，法门就会通过眼、耳、舌、身、心，法门就会与万物分离。如果法律是一样的，能说吗？所以文殊菩萨称赞维摩诘，真的是二话不说就进的必经之路。”在他的理解中，“无念”的意思是“无念”，他认为无念观心是进入意识的情况:“维马拉经说:不可能是菩提，没有记忆，所以常常无念求智。”本文摘自《维马拉经》中的“菩萨产品”和“菩萨旅游产品”。通过非活引证与经文的对比，可以看出他对经文的引用是随意的、跳跃的。可以说，他的引经据典的方法比言义更重要。正如《历代法宝》所言，无住和尚的作风是“以义报一切，指心修行，断言。.....但依义而行，不能言。如果你说话，你会失去你的练习点。”这可以说是一流的禅师。

中古佛学史上有一值得注意的现象，即禅师与戒律师对戒法理解方面的对峙。这种史称“禅律相诤”的情况多少也反映在他们对于经教的不同理解上。以初期禅宗对《维摩经》的解读为例，禅师们援引《维摩》为经证而重于心法上的阐解，他们应用《维摩经》的思想来破相显义，而倾向于把戒法内在化为心法的一种来进行传授。《维摩经》经义本身就有这样的思想倾向。如“弟子品”中就对佛陀大弟子、精于律学的优波离进行过破斥。《维摩经》并不从行迹上来论律，而倾向于“以意净意为解”来理解戒的意趣，这正是重于律学心法的一流。这种看法对于一般律学来说多少是有些破坏性的。无独有偶，中古的禅师们就有借《维摩》的经义来批判律师对于戒相过于执着，最鲜明的例证就是《景德传灯录》卷二十录“志公和尚十四科颂”解释“解缚不二”，所引以为据的正是《维摩经》的观念：“律师持律自缚，自缚亦能缚他。外作威仪恬静，心内恰似洪波。……有二比丘犯律，便却往问优波。优波依律说罪，转增比丘网罗。方丈室中居士，维摩便即来诃。优波默然无对，净名说法无过。”保唐一系也特别发挥了这一作风。无住就借《维摩经·佛国品》中的“常善入于空寂行”一义来阐明佛教律法的空性寂灭之相，认为“戒相如虚空，持者为迷倒”。为此，他批判了律师戒法观：“今时律师只为名闻利养，如猫觅鼠，细步徐行，见是见非。”无住甚至提出，这种执持与纠缠于外相和细枝末节的律仪，不仅无法成就佛法的开展，而恰恰是导致法的消亡：“说触说净，说持说犯，作相授戒，作相威仪”，“是灭佛法，非沙门行”。禅师们虽然是不细究经教的，而居然能够融会到《维摩》有关律法的观念，则不能不说他们对于《维摩》是别有一番用心了。

维摩经在南宗禅宗下的应用——以会能和菏泽为例

慧能虽然不事学问，但也不一味地诃毁经教，他对经典的态度是“解用通一切经”。这是典型的禅门风格。从《坛经》记载来看，他对经教还是有不少方便通用的。过去多以为慧能是因《金刚经》而解悟，因而重视《金刚经》对于他的影响，实际上，从现有各版本的《坛经》来看，慧能禅法中许多核心观念都还受到《起信论》《维摩经》等的影响。慧能对《维摩经》的应用主要表现在三个方面：一是会通《维摩》的不二法门来讲禅的体一无二与无念；二是对于“一行三昧”作出不同于东山法门的新阐解。此外，在净土思想方面，他强调了以唯心净土对峙西方净土。

1.“两个一”是慧能禅的重要思想基础。《坛经》中充满了各种“二念”，如“一为智，一为体”，一为渐进，一为忧智等。这些独特的概念大多来源于维摩经。这在早期关于慧能的文献中有所暗示。比如王维的《禅师六祖铭》引用了维摩的思想来称呼杨六祖。碑文开头，我们用《维马拉经》中的“法不生”、“观无漏而不止漏”和“举脚，当一切知识都来自道场”等概念来解释慧能的境界。所有这些说法都可以在《维摩经》中找到。《祖堂集·慧能传》所载唐高宗的下一本书也用莫畏来描述慧能，但在阐明慧能禅宗思想的宗教意趣时，仍谈“必经之道”:“若以病名师，金素释洪大教，传播诸佛之心，言必经之道，都口丕耶，声不绝于耳哦，菩萨如此。”此外，早期关于慧能的资料，如《曹大师Xi传》，也记住了类似的概念。在谈及薛健在慧能的回答中所作的明暗关系时，这部传记用了《维摩经》的思想来阐明:“道无明暗，但明暗是新陈代谢的意思。明明没完没了，还就是做做样子，互相对待。”网名经》说:法无比，治无比。”

2.南宗门下对“一行三昧”的解读别开生面。慧能对于“一行三昧”的开示，是照自家宗义对道信的观念进行了“重新塑造”；同时，对北宗“一行三昧”的思想开展了批判。慧能的“一行昧”完全依据《维摩》来做展开，表示了与道信、神秀的法流有明显区别。东山门下说“一行三昧”，强调了三昧与禅坐的关系，而慧能则旨在破除这一执着。敦煌本《坛经》对于“一行三昧”有一段很长的解读，鲜明表示了对北宗门下的批判，依据的即是《维摩经》：“一行三昧者，于一切时中，行、住、坐、卧，常行直心是。《净名经》云：直心是道场，直心是净土。莫心行谄曲，口说法直，口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上，无有执着，名一行三昧。迷人着法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识！又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般如此教道者，故知大错。”可见，慧能借《维摩》而阐述的三昧，重点已经不在境象上的一相不二，而是重于行门上动静无二了。这与《文殊说般若》及道信以来重于念佛或静观实相的禅法，明显是有所分流了。

3.慧能的禅法是“持无念为教”。当他谈到无脑的思想时，他引用了维莫作为证明。最著名的是敦煌的《坛经》，里面说:“念己之性，谓觉知其知，不全知，常安自在。”《维摩经》曰:外可分诸法相善，在第一义内而不动。”关于这个意思，《坛经》后来的版本都有类似的意思，但都没有明确表达这个思想与《维摩经》的关系。比如《大成寺》原本是这样的:“虽然你知道你所看到的和知道的，你并不知道一切，但你是真实的，总是舒服的。外部能量可以相互分离，它处于第一种意义，不会移动。”盛兴寺的报价与大成寺基本一致。当“德文版”和“宗宝版”出现时，虽然《维摩经》的文本在文本中明确出现，但它们不再指明这句话的来源。这反映出禅宗在中国的发展经历了从一般经书到语录的转变，形成了禅宗创始人的传统，同时对儒家经典的依赖大大减少。公元9世纪以后，中国禅宗不再需要通过祖先的“语录”来确立自己的法律意义。

慧能关于无念的思想中隐含了“不二”的观念，对照保唐无住借《维摩》谈无念，无住的理解是只有离见闻觉知，才能够成就无念的境界，这近似于北宗离念的法流。而慧能的主张则是就见闻觉知的当下“无染”来成就无念，倾向于不二而异，可见同出于《维摩》，慧能与保唐两系无论是从经文出处，或是思想倾向方面都大为不同了。同样，这种不二无念的思想还直接影响慧能对于禅定的论述。在禅定的方面，慧能对于《维摩》经义的发挥，也是主张不离于见闻，而是如经所说“实时豁然”，于心地活动的当下不染来论究的。敦煌本《坛经》这样解释说“何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。外若离相，内性不乱，本性自净曰定。只缘境触，触即乱，离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。《维摩经》云：实时豁然，还得本心。”

净土宗在中国中部佛教史上曾一度盛行，与禅宗尤其是北宗有过接触。净土中的他者观念，与禅宗将一切归于自心的观念截然不同。因此，面对净土的观念，早期禅宗对西方净土理论略有回应。从现有材料来看，道新以理想净土概念明确批判西方净土理论，其思想来源于《维马拉经》。根据《冷家师录》道新一章，道新对西方净土理论的批判是这样的:“亲密若不生不灭，则为纯，即为纯佛之地，不必往西。”接着，道新还批判了《维马拉经》中菩萨“不受爱与见束缚”的观点，批判了乐心西部净土的众生是出于对生死的恐惧，“菩萨深入生死，变无爱与见的众生”。这种出入生死的大无畏精神，才是大乘菩萨的正道。慧能延续了东山法门对西方净土的批判，更明确地引用了《维摩经》重新解读“西方净土”。慧能所展现的西方境界是完全内化的“自西”。他根据《维马拉经》的净心净土思想，提出了自我净土的思想。在谈及西方净土的概念时，敦煌坛经说:“旖旎佛生别样，觉悟者自洁。所以，佛言:循心而行，清净佛土。”。之后，大成寺本沿用同样的说法，直到宗保本。不同的是，在所有的《坛经》中，只有大成寺直接总结了“心清净，即西方自性”的说法，其理论基础是心清净。可以说，理想主义净土的合法流动被更加清晰地揭示出来。

在曹溪门下，以《维摩经》来精究禅法的风气还是很流行的。慧能法嗣司空山本净禅师就熟悉《维摩经》，当其论说无相法时即引《维摩经》说：“今请禅师于相上说于无相。师曰:《净名经》云四大无主，身亦无我。无我所见与道相应。大德，若以四大有主是我，若有我见，穷劫不可会道也。”又如，玄觉禅师早在学习天台止观时就参学《维摩》，后来也常以《维摩经》与禅师们发明心地。宗宝本《坛经》中说他：“少习经论，精天台止观法门，因看《维摩经》发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承，后于《维摩经》悟佛心宗，未有证明者。”实际上，曹溪的法流相传，各自有不同的门风。与初期禅宗一样，《维摩》虽然没有成为曹溪门下最流行的经典，但在思想方面的影响却是不绝如缕的。这里以菏泽系的说法来略作说明。

神会比传经更重要，重视悟性。但是，他的教学是基于禅师的心法高于一切的原则。他在《南阳僧遁教解脱禅，直性坛语》中说:“若禅法在师处被接受，所学之事，必顺，只向心开。如果你知道自己在做什么，你会发现一切都没有问题。”因此，上帝对儒家经典的延伸和诠释往往可以随意阅读。比如关于《经》中的“必经之道”，维马拉经原本就是“在一切法中默而不言，不显而不知，无问而答，以入必经之道”，也就是说，法的不可言喻的默流。但是，神会给出一个基于定慧的禅解:“经上说:不舍佛法，就做平凡的事，各种各样的事就被输送到人间，对你学习没有帮助。是鼎晖双修，不能离开”；“也就是你聪明的时候，也就是你聪明的时候。即智慧的时候没有智慧，即决心的时候没有确定性。也就是说，既要培养智慧，也要培养智慧。两句话后，是维摩诘默默直入的必经之路”。

在经教的判释方面，神会主张以般若作为禅学顿法的所依，提出“若学般若波罗蜜，须广读大乘经典”。虽然神会特别强调《金刚经》对于禅所具有的决定性意义，明确指出“《金刚般若波罗蜜》最尊最胜最第一，一切诸佛从中出”，而在他实际论究禅法时，却也常引《维摩经》为证。这里从三点来观察。

1.声音的批评。《维马拉经》原本是“以菩萨为龙头”，“简而不迹”，有轻小叹大的思想倾向。神对维摩的运用，也比他对禅法的批判更重要，而禅法的批判又乘以禅意的差异。他在《坛经》中引用了《维摩经》、《佛教》和《道品》中的一句话“仙语为舍利弗素，凡有佛理有回复，无声音”，并批评了声音的禅定:“二乘在定时，总不服菩提法。”他从几个方面解释了这一点。比如他在讨论大乘禅的“无心”时，就批判了大乘禅的“修空住空”和“修定”，用《维马拉经》中的菩萨调来解释:“维马拉经说:不定者为愚法。人们不仅使用他们的心，而且调整他们的力量。如果调整法律，谁是解放者？“再举一个例子，就是在禅学中区分动寂与定智，同时痛斥禅学不能令人满意地动，它总能定智。而宗密在《觉远经大书释钞》第三卷中记录神的禅法是这样的:“第三是以示不可思议的解脱，据魏莫箐。“它必然会瞥一眼人心，但却是一个解决灰心的办法。第二乘客厌倦了歌唱，生活在沉默中，贪恋禅，被菩萨束缚。不沉不死是菩萨的大法，以利生活。第二个乘客确定的时候不能说，但是确定的时候生死方法。它叫甘慧，但它不能生活在中间。保持不动很方便，说出来也很明智。二是方便人们说不动，住不进去，不舒服也说不出来。菩萨的决心中有智慧，即不受束缚，立志为智，以无相无功的方法自律，这叫智慧。”

2.对北宗的批判。神会的禅宗思想倾向于立定南宗宗旨，而努力勘辨南宗与声闻、北宗等其他法流的区别。因此，他的思想很有批判色彩，经教也常成为他批判异端的锐器。他不仅借《维摩》破斥了小乘声闻禅法，还广泛援引《维摩经》批判北宗“看心看净”观心法门。例如，在《菩提达摩南宗定是非论》中，神会批判神秀“凝心入定，住心看净”的禅法是“愚人法”，并引《维摩经》关于“宴坐”的论述说：“心不住内，亦不在外，是为宴坐。如此坐者，佛即印可。从上六代已来，皆无有一人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证。”他提出“宴坐”才是不离诸见、“不起灭定”而直入的不二法门，是大乘道法。在他看来，北宗禅的离染取净落入了声闻禅的一流。神会正是从这点批评北宗“只如学道，拔妄取净，是垢净，非本自净”，接着引《维摩经·问疾品》说“非垢行，非净行，是菩萨行”来加以说明。经中此段文句本是批判声闻禅的，神会这里引以对北宗禅的批判，旨在阐明北宗禅法所说在性质上仍然“不入正位”，属于小乘一类的禅法。为此，他还主张以“莫作意”来替代北宗一门的观心方法，而这里所参证的经教也正是《维摩》：“莫作意，即自性菩提，若微细心，即用不着。本体空寂，无有一物可得，……《维摩经》云：从无住本，立一切法。”

3.关于“无脑”。让唐不活的无脑，接近北宗的一流，而神会延续慧能禅学中的无脑思想，主张“无脑者，虽知觉知，常空默”。在讨论方面，上帝有其自身的特点。他一方面用《信仰论》解释“无念”，说“人无二法，读者只关心真理”，即无念即正念，是对真理或自性的理解，所以他说“见无念即自性”。自我本质意味着没有收获。一无所有，即如来禅。维摩诘说:看自己，也可以看佛。我看如来，前不来，后不来，现在无生，所以无生，即如来禅”；另一方面，他还引用了Vimo中“空第一意空”的空性观点，并结合中间观点进行解释，使无脑同时具有空的性意义:“如果没有你这样的人，就是无脑。.....维摩诘说:看自己，也可以看佛。我看如来，前不来，后不来。今天，我不活了，但我不活了，那就是如来禅。如果你来禅，那是第一个意思空”

菏泽系教证《维摩》的风气一直到宗密依然延续不绝。虽然宗密重视的是《圆觉》《起信》，但在他对禅法及禅史的论述中，仍不断地援引《维摩》加以论述。不过，宗密对于南北宗的论述不同于神会的重于分判，而是融合。宗密的《禅源诸诠集都序》卷上夫子自地道说自己为了调和禅教顿渐二流的对立，不自量力地努力于济解他缚：“今讲者偏彰渐义，禅者偏播顿宗，禅讲相逢，胡越之隔。宗密不知宿生何作熏得此心，自未解脱，欲解他缚，为法忘于躯命，愍人切于神情”，接着就引《维摩经》来为自己做阐明：“亦如净名云：若自有缚能解他缚，无有是处。然欲罢不能验，是宿世难改。”

宗密对禅宗相位史的判断和解读，多以《维摩经》为解释。比如他在逐渐与会议分离的时候，提出“会议逐渐交替，理与行相关，相解，自然心无处住。开悟修炼的方式是有准备的，所以解决的办法也是灵活的，下次走访家属，广为传颂。”。此外，《维马拉经》中讨论了“宴坐”的含义:“心随境界而流，云叫什么？网名云:灭不尽礼，三界不显意，坐席，佛印我。”至于教学的判断，他也用了《维摩经》的说法。当他以假修心的方式指出禅源佛学与北宗佛学的相似之处，为观察北宗之心的做法辩护时，他为北宗在《维摩经》中“不必坐，不必坐，坐或不坐依机”的说法辩护。

可见，东山法门下，中古禅宗分头弘化，“方便通经”而又各持一说，各有发挥，表现了“初期禅”对于经教的解读与应用是不拘一格的。

二、“古典禅”的诞生及其对《维摩经》的重新解读

“古典禅”不再像“初期禅”时代那样惯于“方便通经”，依据不同的经教思想来阐明禅法，而是自抒心法，以“语录”为中心而逐渐削落书写为主的经典传统。古典禅的禅师们对于初期禅所会通的经典多尊为一种历史价值，而不再作为宗门或心法传承中必要前提。在《中国禅佛教的语录》一文中，柳田圣山认为，随着马祖禅创造了“语录”的新形式，表示传统书写性的经典地位受到动摇，口语化的语录注重的是个体化的事实和事件，他们对于经教系统完全没有兴趣，“语录”对通经的替代表明经教不再作为“宗教立场的逻辑基础”。

于是，传统经典的权威被转移到一种自我更新和现实生活领域的面向机器风格的“引经据典”，或者说是一种师徒之间的禅意问答。这种范式转变也影响了经典禅师使用《维摩经》的方式。“经典禅”对《维马拉经》的运用，与他们对其他经典的态度是一致的，具有表演性和活动性，远非像早期禅那样依靠经典来整合普遍的义理。从他们引用的一些片段和问答中，我们可以发现他们将经典运用于Vimo的风格。“古典禅”的资料大多经历了后人不断生产的过程，相当多的内容只是在宋代才形成，后人很难充分理解唐代“古典禅”的原始思想特征。只能从早期的灯史，如《祖堂集》到《景德传灯录》以及宋代编纂的各种语录中粗略分析。

公元8世纪后，中国禅的法流中仍然流传着对《维摩经》的参究，但无论是内容还是形式都出现了一些鲜明变化。初期禅广泛应用《维摩》，而于心体的阐明还是以四卷《楞伽经》的“诸佛心第一”为主流。从东山法门到北宗的一流，特别坚持了楞伽宗的传统，如神秀还是“持奉《楞伽》近为心要”。南宗对于以《楞伽经》传心印的法流较为轻视，慧能与菏泽系都倾向于般若，特别是金刚般若来阐明心要。“古典禅”对心法的阐明，明确表示了《维摩经》的影响。黄檗论如何调伏其心，所引经证即是《维摩》。《宛陵录》中载：“一切众生轮回生死者，意缘走作心于六道不停，致使受种种苦。《净名》云：难化之人心如猿猴，故以若干种法制御其心，然后调伏。所以心生种种法生，心灭种种法灭。故知一切诸法皆由心造，乃至人天地狱六道修罗，尽由心造，”又说：“如今但识自心，息却思惟，妄想尘劳自然不生。《净名》云：唯置一床寝疾而卧，心不起也。如今卧疾，攀缘都息，妄想歇灭，即是菩提。”马祖门下的大珠慧海虽然还延传初期禅的《楞伽》传统，同时也鲜明地融会到《维摩》。《顿悟入道要门论》卷上讲到心法时，就把《维摩》与《楞伽》并举：“云何知心为根本？答：《楞伽经》云：心生即种种法生，心灭即种种法灭。《维摩经》云：欲得净土，当净其心，随其心净，即佛土净。”

以妈祖易道为代表的“古典禅”倾向于以《维马拉经》的空性观来打破对法律的执守，达到其禅法所倡导的不经训练、不经许可的一流。比如他理解《维马拉经》中“不为所欲为，不为所欲为”的说法，说“不为所欲为就是不为家庭，不为所欲为就是不为家庭”。我不是生活在依赖中，所以云就像空。此外，妈祖的主张是“夫谋法者，无所求”，这是由于“夫谋法者，无所求于一切法”。他在解释“无道可得”时，还引用了《维马拉经弟子》中“不坏于身，但有一相”的说法。此外，他在解释平常心即道的概念时，还应用了《维马拉经》中的“非平凡、非圣人、非菩萨”，说平常心是“不做作、不是非、不取舍、不分手、不圣人”。从妈祖传下来的《语录》来看，他们引用经典的次数越来越少，更多的是自由发挥引用经典的风格。

中古禅门中存在着“依教”与“离言”两流，可以说古典禅比初期禅更倾向了不立言说的一面，因而对《维摩》的应用也特别强化了经中静默主义的观念。《维摩经·入不二法门品》中文殊与维摩诘关于语默议题成为古典禅门下参究玄机的一个重要公案。禅门灯录与语录中所载此类公案甚多，略举几例为证。仰山慧寂禅师就与门下共参此义：“师共一僧语，傍有僧曰：语底是文殊，默底是维摩。师曰：不语不默底莫是汝否？僧默之。师曰：何不现神通？僧曰：不辞现神通，只恐和尚收入教。”福州雪峯义存禅师的门风也类于此，《景德传灯录》中载：“问文殊与维摩对谭何事?师曰：义堕也。僧问：寂然无依时如何？师曰：犹是病。”曹山的宗风是这样的：“僧问维摩默然文殊赞善，未审还称得维摩意么？师曰：尔还缚得虚空么？僧云：恁么则不称维摩意也。师曰：他又争肯。僧云：毕竟有何所归？师曰：若有所归即同彼二公也。僧云：和尚又作么生？师曰：待尔患维摩病始得。”

《维摩经》中的寂静观念一直影响着唐宋后期禅宗的发展。晚唐以后，禅门仍保留着此案的研究氛围。唐末宋初，他们在研究禅宗下的《维摩经》时，大多也以其独特的方法论证了文字与沉默的关系。比如玄沙大师说:“十地之魂惊，语径断，心毁，以致释迦牟尼秘室竭，网名为丕野杜口。菩提有唱而不言之必要，樊氏绝不会听其言而作花。”法易也指出，佛法直接从佛、维摩流向摩，就是不发一言，默默传播:“得不到纲，可以守。很奇妙，但它会自己发光。释迦牟尼用这个盖住了房间，网名也用这个辞职了。少林九年后，我有一句话，大家还是知道的。”《古尊素语录》中也保留了许多禅师研究此案的案例。第24卷潭州神顶山第一代禅师语录说:“释迦牟尼秘室尽在莫，净名度口在丕野。三下教，一句不传经”，卷二十五《高僧大禹治水语录》在旁白状态下，有“质疑与生，网名渡口，至今仍涉繁言。法从西来，欺汉之地平，放一条线去，也放腾处。”卷二十六《寿山省读禅师语录》曰:“释迦牟尼盖房于莫竭，而网名杜寇于丕野，而三倍其他传于教外，敢问公作异传？试以”，卷三十五同《山神照禅师语录》不闻其词，佛掩室。网名都口，菩提须言而不言，樊氏不听，大祸临头。”卷38《东山第二代早期禅师语录》问:萨迦派秘室为莫所竭，网名都口在丕野，仍是中下派的机会。一路向上，请告诉我。石云:郭瑄瑄没有信任，所以没人应该知道。

另外，东山法门的分流，对于见闻觉知与悟道的关系有完全不同的阐释。保唐、北宗的禅法对于《维摩》的理解是离见闻觉知而入道，南宗的意见则主张即见闻觉知而当下无染。古典禅不立言说，于此问题的解决却是不立一义，在可否之间，以非一非异、两可两不可的公案形式，逼使学人陷于悖论两难的疑情中去各自参究，最终得以道断言语与行思。这也是古典禅鲜明的教学方法。马祖道一的门风对《维摩经》的阐释方面就典型地表达了这一点。《宗镜录》“标宗章”载，大义禅师即不断以《维摩经》见闻觉知的说法去勘验学人：“鹅湖大义禅师因诏入内，遂问京城诸大师：大德,汝等以何为道?或有对云:知见为道。师云:《维摩经》云法离见闻觉知，云何以知见为道？又有对云：无分别为道。师云：经云善能分别诸法相，于第一义而不动，云何以无分别为道？”《景德传灯录》也记载了大珠慧海引《维摩》而破相的说法：“无一法可取，无一法可舍，不见一法生灭相，不见一法去来相。遍十方界无一微尘许，不是自家财宝。但自仔细观察自心，一体三宝常自现前，无可疑虑。莫寻思莫求觅，心性本来清净。……又《净名经》云：观声实相，观佛亦然。若不随声色动念，不逐相貌生解，自然无事去。”古典禅对于《维摩经》的使用，无论在思想的倾向还是使用的风格等方面，都与初期禅有了鲜明的分离，而表示了新一类典范的逐步形成。

3.唐宋灯光史上的Vimo

中古禅学各宗的发展，以“借教悟宗”和“方便通经”的方式，程度不同地融会到《维摩经》的思想来阐明心法。从初期禅到古典禅的流变中，禅门各家对于《维摩经》的应用可谓各出手眼，变化多端。随着禅宗的形成，不同类型的宗门灯史也陆续出现，禅宗内部试图透过历史编撰与叙事的方式来“重构”其各宗门的思想形态和传承谱系。经过近三个多世纪的酝酿成熟，禅宗灯史也不同形式地会通《维摩经》，并别有深义地参与塑造了新的维摩形象。

公元8世纪以后，中国禅门宗族史的编纂，从《冷家神武传》《师者录》等北派灯史，到反映四川家族的《历代神武录》，再到《林宝传》《宗祠集》等代表南派的灯史，都从各自的角度构建了无数的禅门历史叙事。《景德传灯录》的出版，意味着国家指定的第一部《禅门灯史》的登场，具有非同寻常的意义。特别是《景德传灯录》试图通过取各方语录，整理出处，侵句，系统地构建禅宗史谱系。它在吸收唐五代以来禅灯史研究成果的基础上，建立了宋以后禅灯史研究的新模式。

初期禅门的灯史偏重于融会经教，特别是早期北宗灯史中，大量引述不同教典来做论述。仅以《维摩经》为例，从《楞伽师资记》的书写来看，《维摩经》对于这一初期禅门史书就产生过深刻的影响。《师资记》“自序”中明确援引《维摩经》以明“托悟在中”，而说到“独守净心”意味时也以《维摩经》之心净国土净来阐发其义：“善法尚遣舍之，生死故应远离。《维摩经》云：欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净也。身虽为之本，识见还有浅深。”古典禅的风格也深刻影响了晚唐到宋代禅门史书的编撰。这一时期由南宗不同宗系所编的禅史也表现了“语录”为中心，而传统经教的出现不仅大量减少，甚至有退隐的迹象。“语录”以人为中心，于是人物逐渐取代经典而成为灯史的主角。以《维摩经》来说，与初期灯史比较而言，后期灯录中所引经中文句已经少了很多，而作为活生生的人物--维摩诘的故事似乎取代了《维摩经》而成为灯史中的重要议题。由思想到人物的变化，是古典禅思想史研究中一个需要重新讨论的议题。

关于维摩诘的形象，有一个值得注意的问题:在《景德传灯录》出现后，禅宗历史上在维摩诘发生了一个深刻但未被注意到的历史叙事，即该书创造性地构建了一个由佛开创、维莫继位的新禅宗历史图式:“古佛应活于世，其史无止境，故不能全知。所以，被谭仙抢走的如来有几千个，以释迦牟尼告终，却是七佛。案例《龙阿迦玛》说:七佛勤奋，照耀出黑暗。每个人坐在每棵树上，在中间变得有意识。舒曼十里铺也是七佛之主，金华山汇的大宗师，在松松山顶上爬街串巷，感受七佛介绍前，维末接上后。今天的文字是从七佛开始的。”我们不能以简单的附书形式来看待这个故事的产生。该书自称是对“校历与专历不同，但与史书记载不同，以传书为目的，不如删之”的严肃历史编纂。这是基于山会法师赋的定义，但看似虚构的禅宗历史故事是如何逐渐产生的，还需要进一步考察。然而，这一建构的历史图式中还有另一个暗示，即在宋代禅宗历史上，维摩的地位及其《维摩经》已经超越了早期禅宗传统所确立的《楞严经》、《金刚经》的传统，具有象征意义。“禅门”意象中“维摩”的兴起，表明古典禅宗的思想和风格也发生了典范性的变化。儒家经典中的维摩诘，有着打破传统，在思想中表现自己的风格，强调佛教超越文字，进入佛法的不可思议之流。僧肇曾说《维马拉经》“不是语言的第二门，所有这些说法都是不可思议的”，这恰恰是古典禅宗大师心中所喜欢的理想大师形象。景德传灯录只创造了一种基本的法式风格，后续的邓璐在一定程度上延续了下来。

从宋代灯史的形成史中，可以隐然探究出一点线索。自南宋的《联灯会要》开始，继承发展了《景德传灯录》的基本图式，而在“七佛”与“西天祖师”之间增加了“竺乾诸大贤圣”章，专集印度佛教史上的诸位着名大士，如文殊、天亲、善财等，而维摩诘也成为其中重要一位。在该章中，从《维摩经》中所录有关维摩的故事还占有相当的分量。这包括维摩与文殊论“入不二法门”、维摩与须菩提的对话，以及舍利弗与天女对话等。这些都是《维摩经》中的着名故事。到了集宋代灯录于大成的《五灯会元》，则不仅有意识地全盘承接《景德传灯录》所确立的“七佛引前，维摩接后”这一传说，而且重新整合编排北宋以来的灯录传统，其中对“竺乾诸大贤圣”章的内容进行了整删，而成“西天东土应化圣贤”一章。该章把维摩单列于天亲菩萨章内，而对于《会要》中有关《维摩经》的选录部分，只保留了维摩与文殊说不二法门的一节。《五灯会元》卷二载：“维摩会上，三十二菩萨各说不二法门。文殊曰：我于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为菩萨入不二法门。于是文殊又问维摩：仁者当说何等是菩萨入不二法门，维摩默然。文殊赞曰：乃至无有语言文字，是菩萨真入不二法门。”有趣的是，宋代灯录有关维摩的塑造更加趋向于静默主义的法流，《五灯会元》有意识地强调了《维摩经》中“入不二法门”离言悟禅的一面，而这也正体现了“古典禅”以来中国禅宗思想的流变。

龚隽，1990年在华东师范大学获哲学硕士学位，1993年在武汉大学获哲学博士学位，1993-2001年任教于华南师范大学哲学研究所，2003年在哈佛大学东亚系做访问学者，现为中山大学人文学院佛学研究中心主任、教授、博士生导师，兼任《汉语佛学评论》主编，主要从事中国佛教思想史的研究，代表性着作有《禅史钩沉：以问题为中心的思想史论述》《觉悟与迷情：论中国佛教思想》等。